تماس با سردبیر: gilavaei@gmail.com تماس با نویساد:perslit@gmail.com درباره ما بایگانی پیوندکده   کتابخانه ادبیات بومی هنر داستان شعر
دوستان، یاران و خوانندگان گرامی، خواهشمندیم هنر و ادبیات پرس لیت را به دیگران نیز معرفی کنید
يکشنبه ۲ آبان ۱۳۹۵ - ۲۳ اکتبر ۲۰۱۶

حکایت شرحه شرحه شدن
(تاملی بر چند پاره نقل و روایت از دو متن )
پنجشنبه ۲۳ مهر ۱۳۸۸ - ۱۵ اکتبر ۲۰۰۹

نسيم خاكسار

 


در آمد

خواندن یک متن، خواندن متنی دیگر می‌آورد. منظورم تداوم خواندن است. و من با خواندن«منطق الطیر» عطار نیشابوری، و رسیدن به برگهای آخر آن، و روبرو شدن با بیان «عجز» و «بیچارگی» عطار درقطعه پایانی سفر دشوارش که همراه مرغان رفته بود برای یافتن مقصود، در اندیشه فرو رفتم. در تردید از این که با نتیجه‌گیری‌ای خام و شتابزده درهای اندیشیدن به آن حرف پایانی کتاب زود بسته شود، مصمم شدم با حفظ همان نتیجه گیریها در گوشه‌ای از ذهنم، سفری آغاز کنم. سفری در متنهای همزمان این کتاب و پیش از آن. و فکر را رها کنم که خوانش بینامتنی کند. یعنی صدای بلند کلام در متنها را بگذارم برای لحظاتی در گوشم خاموشی بگیرد و راه باز گذارد برای بیانهای خاموشی که در راستائی دیگر ‌در آنها می‌چرخند. تاریخ بیهقی را کمی پیشتر خوانده بودم. و نیز بعد از آن سفرنامه ناصر خسرو وعقل سرخ سهروردی را. پس از خواندن آنها فکر یا پرسشی در آغاز، انگیزه این سفرم شده بود. چه رخ داد در جهان اندیشه ورزی ذهنیت ایرانی که سفر روشن بیهقی در تاریخ یک دوره، و سفرِزمینی ناصر خسرو برای دیدن جهان و دیدار با مردم و جوامع گوناگون برای یافتن پرسشهایی که انگیزه کار و سفرشان می شد، دو قرن بعد به سفر تمثیلی عطار همراه مرغان انجامید. و چرا سفر روشن آنها در خاک و کوشش برای ثبت وقایع تاریخی، به سفر در تاریکی و زندان شدن در جهانی ذهنی از گونه جهان توصیفی و تمثیلی سهروردی در«عقل سرخ» انجامید؟ اینها پرسشهائی نیز بود که در آغاز سفر از خودم می کردم. می‌دانستم و خوانده بودم که جهان ذهنی ایرانی بعد از حمله اعراب به ایران و از قرن دوم هجری تا قرن ششم و هفتم جهانی است سرشار از راز و پویائی. زلزله‌ای عظیم و ناگهانی رخ داده بود و بسیارانی برخاسته بودند تا با نگاه کردن به خود و به جهان پیرامون، از این تکانه به چیزی دیگر برسند. اگر لحظه‌ای بگذاری همراه همان چند نامی که پیشتر آوردم نامهای دیگرانی چون المقفع، بایزید بسطامی، حلاج، بلعمی، رازی، رودکی، فردوسی، بوعلی سینا، بیرونی، ابوالسعید ابوالخیر، بابا طاهر، خیام، روزبهان بقلی، مولوی، شمس، سعدی و حافظ در ذهنت بچرخند متوجه می شوی که این چند صدساله چه دوران عظیمی از نظر حجم و سربلندی تفکر در ایران بوده است.
با خواندن هر کتاب به خودم می‌گفتم ناخوانده‌های یک کتاب را باید در کتابهای دیگر دید، تا خوانا شوند. پس برای دانستن بیشتر بود که چنگ انداختم باز به متنهائی دیگر چون؛ سیاست نامه خواجه نظام الملک، کلیله و دمنه و سمک عیار که در دسترس داشتم. و خواندم و خواندم تا رسیدم به شرح شطحیات. در بیتوته در این رباط تازه بود که به فکرهائی رسیدم. اینها را در مقدمه به تفصیل آوردم که وقتی شروع می‌کنم به تامل، بدانی از چه راههایی رفته‌ام و چرا جاهائی، به ضرورت، مجبور می شوم به آنها اشاره کنم.

آغازسفر، یکی از قطعه های پایانی منطق الطیر

منطق الطیر منظومه بلندی است و سروده شده در قالب مثنوی. و حکایت سفر مرغان است به جستجوی سیمرغ و برخی نظر بر این دارند که « داستان سفر مرغان به سوی سیمرغ ریشه‌ای کهنسال داشته» و «در ادبیات پیش از اسلام ایران چنین داستانی وجود داشته است و با تحولات فرهنگی جامعه تغییراتی در آن روی داده است.»1
عطار در این سفرِ منزل به منزل، حکایتهای تمثیلی و گاه تاریخی می‌آورد و نیز نقلهائی از نظر و آراء متفکران پیش از خود تا سفر مرغان را به سفری برای کشف پرسشهایش در معنا و پیدائی وجود، انسان، طبیعت و ماوراء طبیعت تبدیل کند.« آنچه از ظرایف آموزشهای عرفانی در حوزه معرفت شناسی و شناخت وجود و تامل در اسرار خلقت و پست و بلند مدارج روحی انسان در این کتاب آمده است از نوع حرفهائی نیست که روزی به پایان رسد»2 و«هر جزء آنرا که دنبال کنید در آثار متفکران و شاعران و نویسندگان قبل از عطار می توانید پیدا کنید.»3
این قطعه و قطعاتی دیگر که بخشهائی از آنها را اینجا می آورم همه در مجموعه هشت قطعه‌اند که سفرتمثیلی عطار همراه مرغان در کتاب منطق الطیر با آنها پایان می یابد. او در بیان حال خود در نخستین قطعه پایانی می‌نویسد:

تو فروغ شمع می بینی خوشی
می نبینی در سر او آتشی
آن که از بیرون کند در تن نگاه
کی برد هرگز درون سینه راه

و با این حرف قطعه را تمام می کند که:

این زمان جز عجز و جز بیچارگی
می‌ندارم چاره ای یک بارگی 4

سپس، پیش از آنکه به حرف نهائی‌اش برسد این حکایت تمثیلی را می آورد که بعد از مردن شبلی جوانمردی او را به خواب می بیند. جوانمرد از او می پرسد:

گقت حق با تو چه کرد ای نیکبخت؟
گفت چون شد در حسابم کار سخت
چون مرا بس خویشتن دشمن بدید
ضعف و نومیدی و عجز من بدید
رحمتش آمد بدان بیچارگیم
پس ببخشود از کرم یکبارگیم.5

و انگاه در پناه این تمثیل و در ادامه حرفهای شبلی خود به فریاد می آید:

خالقا بیچاره راهم تو را
همچو موری لنگ در چاهم تو را
من نمی‌دانم که من اهل چه‌ام
یا کجاام یا کدامم یا که‌ام
عمر در خون جگر بگداخته
بهره‌ای از عمر ناپرداخته
دل زدستم رفته دنیی( دنیا) گم شده
صورتم نامانده معنی گم شده.
من نه کافر نه مسلمان مانده
در میان هردو حیران مانده
در دری تنگم گرفتار آمده
روی دردیوار پندار آمده.6

این بیان عجز و بیچارگی عطار از چیست؟

آیا نه از این است که، نه مسلمان مانده است و نه کافر؟ در میان هردو حیران مانده؟ و در نهایت در این سرگردانی و ابهام روی در دیوار پندار و خیال آورده است؟
این خلاصه روشن حرفی است که عطار در پایان سفرش می زند. و چون می داند که این حرف بسیار تند و بیباک و تا حدی کافرانه است در آخرین قطعه کتاب با استفاده از داستانی تمثیلی که از مقامات ابواالسعید ابوالخیر آورده، از حق یعنی ( خدا) می‌خواهد که کار آن قایم ( دلاک حمام ) نادان را که با بوسعید کرد نکند وجوانمردی کند و شوخ و چرکی را که او بر زبان آورده است نادیده بگیرد

قایم مطلق تویی اما به ذات
وز جوانمردی نیایی در صفات
شوخی و بی شرمی ما در گذار
شوخ ما وا پیش چشم ما میار.7

آشکارا پیداست تلاشی که می رفت به پرسش و بیباکی در سخن برسد به عجز می‌رسد. اما لابلای همین بیان آشکار «عجز» و «بیچارگی» سخنانی پنهان هست که می توان از آنها چون نشانه‌ و علامت، برای راه یافتن به شناختی از آنها بهره گرفت. سخنانی که هم باید پیشینه‌ای کهنتر از متن داشته باشند و هم متن را ادامه آن حرف و سخنها دید در صورت و بیانی دیگر.

- سخن گفتن رو در رو و برابر با حق.
- صورت انسانی دادن به حق
- بی پروائی در ابراز اندیشه
- پنهان کردن حرف و سخن در پوشش تمثیل
- و سابقه داشتن اینگونه سرگردانی و نیز کفرگوئی نزدعارفان پیشین
اینها که آورده شد می توانند سخنهایی، به قولی، بینامتنی باشند که زیر پوشش عجز پنهان مانده‌اند..

اگر تاریخ زندگی عطار را در فاصله «نیمه دوم قرن ششم و ربع اول قرن هفتم بدانیم»8، برای اندیشیدن به آنچه‌هایی که او در همین قطعات بیان کرده است باید سراغ متنهایی پیشتر از او رفت و یا همزمان او. متنی که بر حسب اتفاق نخست نظرم را گرفت شرح شطحیات روزبهان بقلی بود. هردو اینها از یک مکتب فکری هستند. گرچه عطار از خراسان است و پرورده و پرورنده مکتب عرفان خراسانی است و روزبهان از فارس؛ جائی که پس از او سعدی و حافظ را در دامان خود پرورد. فاصله زمانی روزبهان به استناد تاریخ تولد و مرگش در 522 - 606 با عطار که وفات او در 627 هجری آورده شده است، فاصله‌ای است بیست ساله و می شود گفت که آنها تقریبا متفکرانی همزمان‌اند. کتاب منطق الطیر عطار به شعر است و شرح شطحیات روزبهان به نثر. روزبهان بقلی هرآنچه را که از شطح عارفان پیش از خود به دست او رسیده در این کتاب آورده است. ساختار کتاب قطعه قطعه است. و هر قطعه به کسی و به موضوعی می پردازد. اما در کلیت خود شرح یک روایت کلی است از شطح و چگونگی بیان آن از سوی عارفان گوناگون در چند سده پیش از مولف. همین ساختار را تا حدودی منطق الطیر هم دارد. چون منطق الطیر هم در کلیت ساختاری خود، سفر مرغان است برای یافتن سیمرغ، اما در هر بخش یا قطعه، حکایتی مجزا و مستقل هم آورده می شود. در واقع می‌توان گفت هردو آنها، روایت اصلیشان را بر پاره روایتهائی بنا کرده اند. گویا این بنای در اساس شرحه شرحه، و یا قطعه قطعه، خود تمثیلی است از شرحه شرحه شدن فکر و اندیشه و اندیشه ورز ایرانی در آن چند صد ساله که مولوی هم در آغاز مثنوی‌اش به آن اشاره می کند.

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق

نقل حلاج در شرح شطحیات

روزبهان بقلی در تعریف از شطح در قطعه‌ای می‌آورد که:« شطح حرکت است. و آن خانه را که آرد در آن خُرد کنند مشطاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد. پس سخن در صوفیان شطح ماخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در انوار الهام که عقول ایشان را حادث شود برانگیزاند، آتش عالم بها( شکوه و عظمت و درخشندگی ) جولان کنند. چون ببینند نظایرات غیب و مضمراتِ غیب ِغیب و اسرار عظمت، بی اختیار مستی در ایشان درآید، جان به جنبش درآید زبان به گفتن درآید از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات، که ظاهر آن متشابه باشد. و عبارتی باشد، آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر، و میزان آن نبینند، به انکار و طعن از قایل ( معتقد، باورمند) مفتون شوند.»9
شرح شطحیات همچنان که از نامش پیداست، تاویل و تفسیر یا شرحهائی است بر شطحیاتی پاره پاره. روزبهان بقلی این کتاب را نخست «به زبان عربی انشاء نموده و بعداٌ به خواهش مریدان خود در شیراز تفسیری به فارسی بر آن نگاشت که حجم این تفسیر به زبان فارسی سه برابر حجم انشاء قدیم به زبان عربی می باشد»10
شطح‌ها در آغاز هر قطعه و بین تفسیرهائی که از سوی مولف بر آنها نوشته شده به صورت پاره پاره ‌آورده می‌شود. و شطحیات حلاج بیشترین قطعات کتاب را در برمی‌گیرد.« در خاطرم آمد که شطحیات مشایخ جمع کنم. و آنرا به الفاظ متصوفه به زبان عربی شرحی بگویم. استعانت از حق خواستم و بر وی توکل کردم در جمع آن. چون در آن علم خوض کردم و دیوان ایشان مطالعه کردم. بیشترین شطحیات از آن سلطان عارفان بایزید و شاه مرغان عشق، حسین ابن منصور حلاج یافتم. آن از همه مشکلتر دیدم. علی الخصوص از آن ِحلاج. برنجانیدن وی غمناک شدم، از برای تخلیص این علم از طعن حاسدان رنج بسیار کشیدم، تا کتابی مفرد در غرایب علم شطح به فضل حق جمع کردم »11
حلاج را فیلسوف و شاعر قرن اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری می‌دانند. حدود دو قرن پیش از او تاریخ تفکر ایرانی، اندیشمند شجاع دیگری چون روزبه پسر دادویه مشهور به ابن مقفع را داشت. اندیشمندی که مهدی خلیفه عباسی درباره او گفته بود که هیچ کتابی اززنادقه نخوانده بود در ترجمه از آثار یونانی و پهلوی به عربی که اصل آن از ابن مقفع نباشد.
حلاج در شطحهایش زبانی صریح و بیباک دارد. آنچه را که می اندیشد می‌گوید.« از حسین نقل کرده اند که به عرفات ایستاده بود گفت: ترا منزه دانیم از تقرب بندگان. به تو بیزار گشتم از وحدانیت گفتن موحدان تو.»12
یا « منکری، حسین منصور را معارضه کرد گفت «دعوی نبوت می کنی.» گفت: «اُف بر شما باد که از قدر من بسی واکم می کنی.»13
او را به دلیل همین بیان صریح و آشکار اندیشه‌اش به حکم خلیفه عباسی المقتدر بالله زندانی و بعد از شکنجه‌های بسیار می کشند و قطعه قطعه می کنند.« اورا سه هزار درّه ( تازیانه) بزدند و بعد از آن دست و پای وی ببریدند و آنگه برآویختند. و بعد از آن بسوختند.»14
او که در بیباکی و دانش با ابن مقفع همتا بود، در پایان زندگیش نیز فرجامی چون او پیدا کرد. نثر روزبهان در این کتاب وقتی از زندگی حلاج و در توصیف شخصیت او و رفتارش می نویسد، نثری است با قابلیتهای وسیع داستانی. نثری که با توجه‌اش به جزئیات و ثبت و تعقیب آنها، در خلق کردن فضا و موقعیت توانائی شگفتی دارد: «شیخ ابوعبداله فرمود که «بسی سعی کردم تا در زندان شدم. خانه‌ئی نیکو دیدم، و فرشی خوب انداخته، و حبلی ( ریسمان و طناب پیچیده) بسته و منشفه‌ئی ( حوله، دستمال) برو افکنده، و اسباب مجلس همه مهیا. و غلامی ایستاده. پرسیدم: شیخ کجاست؟ گفت: به سقایه رفته تا وضو کند. پرسیدم: چه مدتست تا خدمت شیخ می‌کنی؟ گفت: هژده ماه. گفتم: درین زندان بیشتر مشغولیِ ِ او به چه می‌باشد؟ گفت: با سیزده بند آهنین هرروز هزار رکعت نماز نافله می کند.......چون درین سخنها بودیم. شیخ درآمد با روئی نیکو و قدی خوش، صوفی سپید پوشیده بود، و فوطه رملی بر سر نهاده، نعلی طاق در قدم داشت، همچون آفتابی با هیبت و عظمت که از مطلع برآید، بر طرف صفه برآمد. مرا گفت: ای جوان از کجائی؟ گفتم: از پارس. فرمود: از کدام شهر؟ گفتم: از شیراز. خبر مشایخ از من پرسید تا به حدیث ابوالعباس بن عطا رسید. گفت: اگر بینی او را بگوی زینهار آن رقعه‌ها نگاه دار. دیگر گفت: چون آمدی در اینجا؟ گفتم: به معرفه بعضی لشکریان پارس.»15
منصور حلاج معاصر است با محمد زکریای رازی، پزشک و فیلسوف ایرانی. فیلسوفی که نه تنها « نسبت به زمانه‌اش یکی از تواناترین و آزاداندیش ترین کسان در اسلام بلکه کل تاریخ اندیشه بشر باید به حساب آید. او یک خردگرای ناب بود. با دلگرمی بی‌نهایت به توانائی خرد، آزاد از هرگونه تعصب؛ و بسیار بی پروا و بی دریغ در بیان ایده‌هایش.»16
او «از پیشتازان رد عقلی اصل نبوت و مخالفان اصولی هرگونه دین...بوده است.»17
اینکه حلاج و زکریای رازی یکدیگر را دیده بودند یا مکاتبه‌ای با هم داشتند روشن نیست.18 آنچه اهمیت دارد معاصر بودن این دو فیلسوف است. دو اندیشمندی که در بیان اندیشه‌هاشان بیباک و شجاع بودند، اندیشه‌هائی که به زبان روزبهان، « گرانجانان دراعه و دستار پرست » و « بی‌رسمان زمانه» شان را خوش نمی‌آمد. اگر در کشتن رازی که اندیشمندی از گونه‌ی دیگر بود، موفق نشدند، اما در توطئه برای قتل و تکفیر حلاج و تنی چند بعد از او از بکارگیری هیچ اسبابی فروگذاری نکردند و «این شوخان ِ جاهل از سر حسد در خون آن سبک روحان سعی کردند، و آن پاکان حضرت را به دست ناپاکان اوباش باز دادند، تا از سر غوغا آن شاهان راست نهاد را برنجانیدند..... و از حسد به دست خون بازدادند»19
روزبهان در آغاز کتابش پس از نام بردن زنجیره‌ای از عارفانی از نوع حلاج که بعد از شکنجه‌های فراوان به حکم قاضیان دین به قتل رسیده بودند، می‌نویسد یکی را«با دلق هژده منی چون بکشتند»20 و دیگری را« نعل بر سر فروکوفتند و بدان بکشتند»21 و حلاج را با تازیانه‌ای که به شیر نرم کرده بودند « چندانی بزدند که باطنش از ظاهرش پیدا بود.»22
همین سه نمونه کافیست که خواننده کتاب دریابد که مولف بی ترس و محابا، شرح شطحیات کرده است.

قول حلاج و شرح روزبهان بر آن

این قطعه که در پی می‌آورم قولی است از حلاج که زیر فصل« فی الشطحیه16للحلاج» آمده است:
«حسین در شطح می‌گوید که« علم من نظر در آن بر شد، و فهم (من) دقیق شد نزد بشر. من منم، و نعت نیست. من منم، و وصف نیست. نعوتم ناسوتیست. ناسوتم محو اوصاف روحانیست. حکم من آنست که من پیش نفس من محجوب‌ام. حجاب من پیش کشف است. چون وقت کشف نزدیک رسید، نعوت وصف محو شد، من از نفس من منزه‌ام. چون من نفس نیستم، و نفس نیست، من تجاوزام، نه تجانس. ظهورم نه حلولم و در هیکل جثمانی بادیم. ازلیت را تعود نیست. غیبت از احساس است، خارج از قیاس است. جنّه و ناس شناسد، نه معرفتی به حقیقت وصف، لیکن به قدر طاقت از معارف آن«قدعلم کل اناس مشربهم» آن یکی مزاج خورد، و آن یکی صرف. آن یکی شخص بیند، و آن یکی را واحدی ملاحظه او به وصف محتجب. و آن یکی متحیر در ادویه طلب. آن یکی در بحار تفکر غرق. همه از حقیقت خارج‌اند، همه قصد کردند و گمراه شدند. خواص برو راه یافتند، برسیدند و محو شدند. ثابت‌شان کرد، متلاشی شدند. هستشان کرد ذلیل شدند. راهشان نمود، طلب گمراهی کردند. گم‌شان کردند. ایشانرا ببست به شواهد خود. ایشان واصلانند، گوئی که منقطعان اند. شاهدان‌اند، گوئی که غایبان‌اند. اشکال ایشان بر ایشان ظاهر شد، واحوال ایشان بر ایشان پنهان.»23
دراین قول که ترجمه روزبهان از سخنان حلاج است، سخن حلاج روشن است. او می گوید که فهم او از بشر دقیق شد. و آنگاه مرتبه خود یا انسان را تا مرتبه خدا بالا می کشاند. خدا را محو می کند و خود و یا انسان را جای آن می نشاند. با توجه به این که«نعت» را برای حمد و ستایش از خداوند می‌آورند، او به صراحت می‌گوید« من، منم و نعت نیست. من منم و وصف نیست.» و با رد آنچه لاهوتی است می گوید:« نعوتم ناسوتی ست. ناسوتم محو اوصاف روحانیست.» و در نهایت بی پروا بانگ می زند: « من تجاوزام نه تجانس. ظهورم نه حلولم.»
حلاج از اندیشمندان عربی نویس ایرانی است. و آنچه از آثار او به ما رسیده به عربی است و یا ترجمه شده‌ای است از آنها در بیان دیگران و میان حکایت و نقلهائی که از او آورده‌اند. درشرح شطحیات حکایتی است که بسیار روشن به فارسی ندانستن او در سخن گفتن هم اشاره می کند.« حسین در اصفهان برسید. و علی سهل صوفی- رحمته الله- در حلقه نشسته بود. حسین منصور برابرش بنشست. گفت: ای بازاری! در معرفت سخن می‌گویی، و من زنده‌ام. و میان صحو و اصطلام ( غلبه حق بر سالک و عارف) هفتصد درجه است و تو نشناخته‌ای و بوی آن نشنیده‌ای.علی سهل گفت: شهری که مسلمانان در آن باشند، نشاید که تو در آن شهر باشی. سخن بپارسی رفت. حسین منصور ندانست که او چه می‌گوید. برپای خاست. مردم در قفاء او افتادند، تا خانه او ببینند و برکنند. شخصی بیامد و به حسین گفت: بیرون شو ازین شهر پیش از آنکه ترا بکشند.»24
آشکار است با چنان سخنانی که از او در آن قول آمده، به گفته علی سهل صوفی جای او در شهری نباشد که مسلمانان باشند. اما ببینیم روزبهان بقلی درتفسیر یا تاویلش از آن سخنان، که در پایان قول حلاج آورده است، چه می گوید و در جستجوی چیست؟ نخست آنرا بخوانیم.
« قال: درین فصل حقایق توحید و نعت شواهد موحدان وصف کرد. یاد کرد محجوبانرا به خود از حق. از خود و سّر مقام خود خبر داد. ناسوتیت و روحانیت را شرح داد؛ پیدا کرد که در ملکوت حق چون باشد. آنچ ( آنچه) از دقت نظر خود و ادراک و فهم و علم خبر داد، و قله عرفان خلق آنرا، علم حق می‌خواست، و آنچ ( آنچه ) برو پیدا شد از جمال و جلال حق و نور غیب او، آنگه به خود اضافت کرد. کلام انبساط است چناکه گوید عامی: الهی تو آن منی! لیکن الحق للحق ولا خلق. اما چون از انوار قدم مرات کواشف غیب بیند و دوئی نداند راست گوید او را که دریابد. چون آسمان قدم مطالع شرق ازل را مشاهد است. آنجا بنگر حدیث سرمایه دار عشق، کاروانسالار آدم و من دونه، که چون می‌گوید:«لست کاحدکم انا انا ولا نعت»25 از آن است که ناسوت در روح ملکوتش غرق شد.آنگه وصف نماند.« قل الروح من امر ربی»26 به نفس محجوب بود، چون با نفس بود. اما چون از خود بیرون آمد، نور قدم برو پیدا شد، وصف ازو محو شد«قالت ان الملوک اذا دخلو قریه افسدوها.»27 از نفس منزه بود. زیرا که جان بود. به نور حق از اثر طبیعی مقدس شد. چون نفس نماند. جسم و جان همه جان شد. این معانی طمانینت است. قال الله تعالی« یا أیّتها النفس المطمئنه»28
تاویل و تفسیر روزبهان را از قول حلاج می توان در این چند جمله خلاصه کرد:
- حلاج در صف موحدان است و حقایق توحید وصف می کند.
- آنچه که از حق است و حلاج « به خود اضافت» کرده همه سخن یا به بیان او «کلام انبساط است» که از شادی دیدار با حق، از او صادر شده است
- و سخن آشکارا کفر او را با وجد مردم عامی که خدا را از آن خود می دانند همانند می کند تا معانی آنها را به تاویل و تفسیری که از قول او دارد نزدیک کند و نیز از تیزی و برندگی و آشکارگی معانی کفرآمیزشان بکاهد. به نظر می‌آید مولوی در یک قرن بعد در سرودن مثنوی حکایت «موسی و شبان»ش و سرزنشی که در آخر حکایت از زبان خدا به موسی می‌کند، متاثر از همین گونه تفسیرها یوده باشد.
از اینگونه تاویل و تفسیرها از سخنان حلاج در صفحات دیگر کتاب هم است. برای نمونه وقتی در جائی، حلاج به صراحت خود را جای الله می گذارد و می‌گوید: « من مهللک عاد و ثمودم»29، دو قومی که در قرآن در سوره اعراف، الله به صراحت فرمان به هلاکت آنها داده بود، روزبهان می نویسد که « این کلام از امتلاء ( سرشاری) جان از سکر توحید است. قدم را به قدم بدید و خود را فراموش کرد.»30
از اینگونه تفسیرها از قول حلاج در تمام کتاب هست. برای نمونه حلاج می‌گوید:« صاحب من و استاد من ابلیس و فرعون است. به آتشش بترسانیدند ابلیس را، از دعوی باز نگشت. فرعون را به دریا غرق کردند و از پی دعوی باز نگشت. و به وسایط مقر نشد.»31 ، و روزبهان تفسیر می‌کند « از ایشان رجولیت بپسندید، که چون از دعوی به وعید بازنگشتند؛ اقتدا به شجاعت ایشان کرد، نه به مذهب ایشان.»32
اما در همین کتاب هست جاهائی که آشکارا حلاج به استدلال ابلیس و فرعون و محاجه آنها با الله بیشتر اقتدا کرده تا به شجاعت ایشان. در«فی القطعه 7)، نقلی از حلاج می‌آید که در آن از مناظره موسی و ابلیس می‌گوید و پاسخهایی که ابلیس به پرسشهای موسی از چرائی عدم اطاعتش از الله می دهد. موسی به او می گوید:
« امر بگذاشتی؟ گفت« آن ابتلا (امتحان) بود نه امر. موسی گفت لاجرم صورتت بگردید. گفت ای موسی آن تلبیس بود. و این ابلیس است. حال را معوّل (اعتماد) بر آن نیست زیرا بگردد، لیکن معرفت صحیح است. چنانک بود؛ نگردید. و اگرچه شخص بگردید. موسی گفت: «اکنون یاد کنی او را؟ گفت: « ای موسی! یاد، یاد نکند. من مذکورم و او مذکور است.»33
و جائی دیگر:
«غریب( نام حسین حلاج است) گفت: «سجود ملائکه سجود مساعدت بود، جحود( حاشا و انکار) ابلیس در سجود از طول مشاهدت بود.»34
و این همان ابلیسی است که وقتی نامش و کارهایش در متن عارفانی چون میبدی در کشف الاسرار می‌آید،«لعین» و«ملعون»ی است که رفتارش بدینگونه تفسیر و تاویل می‌شود:
« آن مهجور لعین، ابلیس، از آدم گِل دید، دل ندید. صورت دید، صفت ندید ظاهر دید باطن ندید»35
در قولهائی که از حلاج آورده شد، سخن بر سر غیردینی بودن یا نبودن، یا به الله باور داشتن یا نداشتن او نیست، آنچه در اینجا از اهمیت توجه برخوردار است فکر کردن او به متنی است که داده‌های آن چون یک حقیقت غیر قابل رد، در ارزشگذاریهای عرف و شرع چون و چرا برنمی‌داشت و به گفتگو کشاندن و تردید در اموری بود که از دید دینداران در درستی آنها باید یقین داشت و تنها باید معانی آنها را کشف کرد. او در جهت به پرسش درآوردن آن امور، بیباکانه کنار ملعون ترینها، ابلیس و فرعون، می ایستد و آنان را که به محاجه با خدا، حق یا الله نشستند و فرمان او را اطاعت نکردند استاد خود می‌داند. حلاج درهمان قولی که در ابتدای این پاره از او آوردم، به صراحت می‌گوید که «ظهور» است و نه«حلول»، «تجاوز است نه تجانس».
حلولیان فنا فی الله اند و «اگر مفهومی برای حلول بتوان قائل شد همین است که تو فانی شوی و جز حق باقی نماند،»36 و عطار در منطق الطیر می‌نویسد:

تو درو گم شو حلولی این بود
هرچه این نبود، فضولی این بود37

درواقع حلاج با گذشتن از مرحله«حلول» و با اطلاق صفت «ظهور» به خود که از صفات الله است، از مرزهای ممنوع می‌گذرد و خود را در سرکشی از فرمان خدا یا حقیقت غیر قابل رد، در صف «فضولیان» و «ابلیسیان» می‌گذارد. جائی در شطحیات در قولی از او ابلیس به موسی می‌گوید: « اگر سجود کردمی آدم را، مثل تو بودمی. زیرا که ترا ندا کردند یکبار- گفتند اُنظر الی اجبل38، بنگریدی. ومرا ندا کردند هزار بار که«اسجدو لاَدَم»39 سجود نکردم. دعوی من معنی مرا.»40
از اینگونه شطحیات پیش از حلاج هم بوده است.
قرنی پیش از حلاج بایزید بسطامی هم در وجد تا مرزهای «تجاوز» رفته بود.و «گمراه» شده به گفته شمس41 شطحیاتی چون ندای «سبحانی ما اعظم شانی» سر داده بود. اما او در نهایت« خیمه برابر عرش می‌زند»42 و یا از حق می خواهد« بیارای مرا به وحدانیت و در پوش مرا یگانگی تو و به احدیتم رسان تا خلق تو چون مرا ببیند ترا ببینند. آنجا تو باشی نه من.»43 ، که آشکار است تا مرحله حلول پیشتر نرفته و تنها حلاج است که یکباره از مرز ممنوع می‌گذرد و آشکارا از ابلیس ستایش می کند و اعلام می کند که ناسوت او محو اوصاف روحانیست و سخن از« تجاوز» می‌گوید.
بحث از قرآن و به پرسش درآوردن کلام و روایات آن از دوره خلافت امویان آغاز شده بود و مسلمانان در مواجهه با اندیشه‌ورزان غیراسلامی شروع کرده بودند که برای اثبات و حقانیت دینشان آنها نیز متوسل به بحث و گفتگو و ارائه منطق شوند.آنان« نخست با سه دین نامبرده( مسیحی،مزدکی، یهودی) که دین زردتشتی را باید بر آنها افزود تازه با مشکلات دین خود آشنا» شده و سپس« به جست و جوی پاسخ برمی‌آیند و طبیعتاٌ در این کار به مرور ورزیده می‌شوند و بنای کلام را می ریزند»44 مرجع و سند اصلی آنها برای بحث و گفتگو کلام قرآن و روایتهای آن از چگونگی آفرینش جهان و انسان و روز رستاخیز بود. طرفدران علم کلام از زمره نخستین این گروه و فرقه‌ها بودند. امپراطوری اسلامی گسترش پیدا کرده بود و مسلمانان با فلسفه یونانی آشنائی پیدا کرده بودند. پیشتر، از زبان خلیفه مهدی در ستایش از عبداله ابن مقفع آورده شد که کتابی از زنادقه و فلسفه یونانی نخوانده بود که به ترجمه ابن مقفع نباشد. این بحث و جدلهای فیلسوفانه که بیشتر در امر نبوت و پیدایش عالم و پروردگار بود کم کم و در طول سالها مراکزی را نیز که برای کسب علوم برپا شده بود دربرگرفت. بغداد و دمشق از جمله شهرهایی بودند که در آنها مراکزی برای آموزش و نحصیل علم دائر شده بود و از شهرتی عالمگیر در جهان اسلام برخوردار بودند. حلاج که در اوان کودکی همراه خانواده به عراق رفته بود، نخست در«دارالحفاظ شهرواسط به فراگرفتن علوم مقدماتی» پرداخت بعد «برای کسب تعالیم بیشتربه بغداد» رفت و مدتی آنجا تعلیم دیده و بعد در بصره در «حلقه شاگردان سهل تستری»،در آمد. عالمی که معتقد بود« بنده باید خود را در مقابل خدا مانند میت بین دو دست غسال بداند» و «از اوخرقه»گرفت45.
بعد از این آموزشها، او به قصد تجربه اندوزی و کسب دانش بیشتر به هندوستان و مکه و جاهای دیگر سفر کرد. بی تردید در طول این سفرها و در آشنائی و گفتگو با اندیشمندانی دیگر با تفکرات فیلسوفان یونانی که کتابهایشان به عربی ترجمه شده بود آشنائیهائی پیدا کرده بود. به همین دلیل پرسشهای بیباکانه او را می‌توان در جهت پرسشهائی خردورزانه بشمار آورد که در زمانه او اندیشمندانی دیگر نیز به آن پرداخته بودند. برای مثال از رازی دانشمند و اندیشمند ایرانی غیر دینی هم عصر او نام برد که« به سبب نگرش فلسفی‌اش کلاٌ ضد دینی و جزئأ ضد اسلامی» بود»46 و نبوت را مردود می شمارد و دیدگاهی مادیگرانه داشت.
اینکه تا چه حد ترجمه مباحث فیلسوفان یونان به عربی، مشغله ذهنی اندیشمندان ایرانی و اسلامی بوده و آنها را در چند قرن به پرسش واداشته، به همین یکی نمونه بسنده می کنم. عطار در کتاب منطق الطیرش یکجا به روشنی با حکمت یونانیان برخورد کرده و آن را به دلیل« ره زدن از چه و چون» یا در واقع پرسش برانگیزی از کفر هم بدتر دانسته است:

کی شناسی دولت روحانیان
در میان حکمت یونانیان
تا از آن حکمت نگردی فرد تو
کی شوی در حکمت دین مرد تو؟
هرکه نام آن برد در راه عشق
نیست در دیوان دین آگاه عشق
کاف کفر اینجا بحق المعرفه
دوستر دارم زفای فلسفه
زانک اگر پرده شود از کفر باز
تو توانی کرد از کفر احتراز
لیک آن علم، از چه و چون ره زند
بیشتر بر مردم آگه زند47

پیش از آنکه وارد بخش پایانی این تامل شوم و به«عجز» ی بازگردم که در ابتدای راه از منطق الطیر عطار آوردم، از «کشف الاسرار» رشیدالدین میبدی عارف قرن ششم هجری سخنی می‌آورم:

«گفته‌اند که ابلیس به پنج چیز مستوجب لعنت و مهجور درگاه بی‌نیازی شد، و آدم به عکس آن، به پنج چیز کرامت حق یافت و نورهُدی و قبول توبه. یکی آن است که ابلیس به گناه خویش معترف نشد. کبر وی او را فرا اعتراف نگذاشت. و آدم به صفت عجز باز آمد و به گناه خویش مُقر آمد. دیگر(آن که) ابلیس از کرده پشیمان نگشت (و) عذر نخواست؛ و آدم از کرده خود پشیمان شد و عذر خواست و تضرع کرد. سوم ، ابلیس در آن نافرمانی با خود(در) نیفتاد و ملامت نفس خود نکرد؛ و آدم روی با خود کرد و خود را در آن زلّت ملامت کرد. چهارم، ابلیس توبه برخود واجب ندید(و) از آن(نافرمانی) عذر نخواست و تضرع نکرد. و آدم دانست که توبه کلید سعادت است و شفیع مغفرت؛( او آن را) بر خود واجب دید و (در این راه) بشتافت و تا روی قبول ندید بازنگردید. پنجم آنست که از رحمت خدا نومید شد ابلیس. ندانست آن بدبخت که نومیدی از لئیمان باشد و رب العزّه لئیم نیست و چنان که (از وی) نومیدی نیست، ایمنی هم نیست. که ایمنی از عاجزان باشد و الله عاجز نیست پس چون نومید شد آن شقی، در توبه به وی بسته شد. و آدم نومید نگشت (و) دل در رحمت و مغفرت بست. و روزگاری بر درگاه بی نیازی می زارید و می نالید تا به رحمت و مغفرت رسید.»48
با بهره مندی از متن بالا و تعریفی که میبدی از طلب توبه وعجز«آدم» در برابر خدا دارد و ستایشی که حلاج از ابلیس می کند، من اندیشه ورزیهای عبداله ابن مقفع، حلاج و رازی و از نوع آنان را در تاریخ اندیشه ورزی در ایران، اندیشه ورزیهایی پرسش جویانه خوانده و در مقام «ابلیس» نافرمان می گذارم، و اندیشه ورزیهای عطار و میبدی و روزبهان و از نوع آنان را به دلیل تجلیل آنان از عجز و توبه «آدم»، اندیشه ورزیهایی در مقام «آدم»می‌خوانم. درهمان بیتهائی که از پاره‌های پایانی منطق الطیر آورده‌ام. سه بار کلمه «عجز»، چهار بار کلمه «بیچارگی» و یکبار«بخشیدن» آمده است که همه آنها با نیتی بکار رفته که با رفتار آدم با خدا در متن میبدی مطابقت دارد..

اندیشه‌ در مقام «ابلیس» و اندیشه‌در مقام «آدم»

اندیشه در مقام «ابلیس»، همواره از سوی قدرت سیاسی و مذهبی زیر شدیدترین فشارها بود. قتل عبداله بن المقفع و به دارزدن حلاج و سوزانیدن جسد او، سند آشکاری است بر فشار و سرکوب خشن این نوع اندیشه.
این نوع اندیشه ورزان از چه و چون معرفت و به پرسش در آوردن روایات قرانی و نبوت و پیدایش جهان و هستی آشکارا حرف می‌زدند. و در این «چه و چون ره زدن»های آنها با «مردم آگه» بود که شرحه شرحه کردن آنها و شرحه شرحه شدن اندیشه‌هاشان در تاریخ ما پیشامد. و اگر قولی از آنان باقی مانده است همه شرحه شرحه شده و در لابلای سطرهای دیگران به ما رسیده است. «اگر ناصرخسرو مدافع سر سخت اسلام و خوشبختانه دشمن یکدنده و تیزهوش رازی، نمی‌بود و زاد المسافرین را نمی ‌نوشت و ابوحاتم رازی مناظره اش را با او نقل نمی کرد ما هرگز نمی دانستیم رازی چه می‌اندیشیده و چه گفته است.»49
اندیشه در مقام «آدم»، که به موازات اندیشه در مقام «ابلیس» ریشه گرفته بود، در کوران همان سرکوبهای سیاسی و اجتماعی که از سوی خلفای اسلامی و نائبان شان اعمال می شد، بر آن شد که، در پناه عشق و عجز، راهی دیگر برگزیند و در امر شناخت به انسان و خدا و کل هستی، مکتب تازه‌ای به نام عرفان ایرانی بسازد. ساده نگری است که گفته شود این مکتب فکری چون ببیاکی ابلیسیان را در پرسشگریهاشان برنتافته و چون شمس تبریزی گاه گفته‌اند« منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود، و اگر نه انالحق چگونه گوید؟ حق کجا؟ و انا کجا؟»50 و در تفسیر و شرحهاشان صورتی دیگر به بیان آنها داده‌اند، در برابر قدرت و جهل دینی سپر انداخته‌اند. با نگاه به زندگی بیشتر اندیشه‌ورزان این مکتب فکری درمی‌یابیم که کار و رفتار اینان نیز سمت و سوئی برابر قدرت داشته است. سخن بر سر نمونه سازی دراندیشیدن در اندیشه ایرانی است. اگر حلاج در قالب تمثیلی نافرمانی فرعون و ابلیس جهان اندیشه‌اش را می سازد تا با جهل زمانه دربیافتد، ابوالسعید ابوالخیر، میبدی، روزبهان بقلی،عطار و دیگرانی از این سلسله، برای حرف و سخنهایشان ازقالب تمثیلی «آدم» بهره می‌گیرند.«صوفی با این نگاه شاعرانه به متن قرانی داستان آفرینش آدم در پی کشف راز معنای عالم و آدم است. با این «کشف» راز در نگرش زاهدانه‌ی نخستین انقلابی پدید می‌آید که حاصل آن عرفان شاعرانه ظریف و باریک اندیش سپسین است»51
در این چرخش اندیشه از سوی ابلیسی به آدمی، به جای تاکید بر پرسشگری بی پروا، نگاه به سوی بازخوانی متن قران می چرخد. عارف یا اندیشمند این مکتب فکری با بیرون کشیدن روایات و کلام قران از میان متن اصلی و جا دادن آن در دل متنی دیگر یا در ظرفی دیگر، فرصت اینرا پیدا می کند که به دلخواه و به تامل بر بخشهائی تاکید کند که در متن اصلی و میان روایات و کلامهای دیگر گم و گور و محو بودند. در این جابجائی متنها، عشق و عجز و بخشش و محبت و توبه در چگونگی رابطه آدم و خدا در متن تازه نمایانی بیشتری پیدا کرده اند و محورهای اصلی بحث و گفتگو می‌شوند. برای نمونه روایت قرانی موسی در گفتگویش با خضر و یا گفتگویش با خدا برای دیدن او و پرسشهایش درباره فرعون در بازتابشان در متن شرح شطحیات چنان صورت زمینی پیدا می کنند که خواننده متن با مراجعه به متن اصلی می تواند اینبار ترسها و حیرتهای موسی و ناشکیبائیهاش را بسیار انسانی و زمینی ببیند.
یکی از تلاشهای مهم کارورزان این مکتب فکری که پس از پدیداری آن در قرن سوم هجری از سوی عارفان بعدی نیز پیگیری شد، همانطور که بارها گفته شده، بر این نظر نهاده شده بود که با کاستن از خشونت متن از خشونت و بیرحمی لشکریان مهاجم اسلام و پس از آن از بیداد حاکمان مستبد مذهبی و فقیهان متشرع کم کنند زیرا آنان برای بیداد و خشونتهاشان به متن قران متکی بودند و به آن مراجعه می کردند. در تاریخ سیستان حکایتی آورده شده است از دیدار «زیاد ابن ربیع» فرمانده سپاه اسلام و یکی از امرای ایرانی که در بیان خشونت فاتحان مسلمان بسیار گویاست:
« چون خبر مجاشع بنزديك عثمان رسيد كه او از سيستان بازگشت بر آن حال ربيع بن زياد بن اسد الذّيال الحارثى را با سپاهى بفرستاد سوى عبد الله بن عامر كه اين را بسيستان فرست، عبد الله او را بفرستاد بسيستان، بپهره كرمان برسيد، آنرا بصلح بدادند و از آنجا بجالق (شد) مهتر آن با او صلح كرد، باز ربيع او را گفتا مرا سوى سيستان راه بايد نمود، گفت اينك راه، چون از هيرمند بگذرى ريگ بينى و از ريگ بگذرى سنگ‏ريزه بينى ز آنجا خود قلعه و قصبه پيداست، ربيع رفت و سپاه بر گرفت، هيرمند بگذاشت، سپاه سيستان بيرون آمد پيش، حربى سخت كردند و بسيار از هر دو گروه كشته شد و از مسلمانان بيشتر كشته شد، باز مسلمانان نيز حمله كردند، مردم سجستان بمدينه بازگشتند، پس شاه سيستان ايران بن رستم بن آزاد خو بن بختيار و مؤبد مؤبدان را و بزرگان را پيش خواند و گفت اين كارى نيست كه بروزى و سالى و بهزار بخواهد گذشت، و اندر كتابها پيداست، و اين دين و اين روزگار تا زمان ساليان باشد.
و بكشتن و به حرب اين كار راست نيايد، و كسى قضاء آسمانى نشايد گردانيد، تدبير آنست كه صلح كنيم، همه گفتند كه صواب آيد، پس رسول فرستاد كه ما بحرب كردن عاجز نيستيم، چه اين شهر مردان و پهلوانانست، اما با خداى تعالى حرب نتوان كرد و شما سپاه خدائيد و ما را اندر كتابها درستست بيرون آمدن شما و آن محمّد عليه السّلم، و اين دولت دير بباشد صواب صلح باشد تا اين كشتن از هر دو گروه برخيزد، رسول پيغام بداد، ربيع گفت از خرد چنين واجب كند كه دهقان ميگويد و ما صلح دوستر از حرب داريم، اما (امان) داد و فرمان داد سپاه را كه سلاح از دست دور كنيد و كسى را ميازاريد تا هر كه خواهد همى آيد و همى شود، پس بفرمود تا صدرى بساختند از آن كشتگان و جامه افكندند بر پشتهاشان و هم از آن كشتگان تكيه‏گاهها ساختند، بَرشُد بر آنجا بنشست، و ايران بن رستم خود بنفس خود و بزرگان و مؤبد موبدان بيامدند، چون بلشگرگاه اندر آمدند بنزديك صدر آمدند او را چنان ديدند، فرود آمدند و بايستادند، و ربيع مردى دراز بالا گندمگون بود و دندانهاء بزرگ و لبهاى قوى، چون ايران بن رستم او را بر آن حال بديد و صدر او از كشتگان، بازنگريد و ياران را گفت:
«ميگويند اهرمن بروز فرا ديد نيايد، اينك اهرمن فرا ديد آمد كه اندرين هيچ شك نيست! ربيع بپرسيد كه او چه ميگويد، ترجمان باز گفت، ربيع بخنديد بسيار، پس ايران بن رستم از دور او را درود داد و گفت ما برين صدر تو نيائيم كه نه پاكيزه صدريست، پس همانجا جامه افكندند و بنشستند»52
از برگهای تاریخ ما در متنهای دیگر، از این نمونه تصویرها فراوان می تواند آورد. نمونه‌هائی که نه فقط خشونت مهاجمان مسلمان عرب بلکه اسلام آوران بعدی و نو مسلمانان حاکم خودی در ایران و بقیه سرزمنیهای اسلامی هم را شامل می‌شود. کسانی که در کشتن و سوختن و تخت بر اجساد مخالفان خود گذاشتن، دست کمی از آنان نداشتند. برای کاستن از این گونه وحشتها و کابوسهای مسلط و قاهر بود که برای مثال عارفی چون ابوالسعید ابوالخیر از متن اصلی اینرا بیرون می کشید که «یحبونه تاثیر یحبهم است»53 یعنی در قرآن، «عشق خدا به مردم »، پیش از «عشق مردم به خدا» آمده است، تا با این تاویل و تفسیر مرتبه دوستی و مهر را تا مرتبه خدائی بالا ببرد و یا روزبهان بقلی به درد آمده از غدر روزگار وقتی «طاعنان شمشیر جهل از غمد حسد برکشیده بودند»54و« بعضی را بکشتند و بعضی را بسوختند» سعی بر آن می کند که «رمز شطح عاشقان و عبارت شور مستان را به زبان اهل حقیقت و شریعت و هرنکته‌ئی که مقرون حالست آنرا به صورت علم و ادله قرآن و حدیث »55 شرح دهد.
گویا تمام تلاش عارفان ما در طی چند قرن بر این بوده که زمینه‌ای فراهم کنند تا این متن به قولی استراتژیک که تا وقتی خوانده نشده، همچنان متنی برای اجرای قدرت می ماند، بارها و بارها خوانده شود. زیرا « قرآن یک متن استراتژیک است. منظور از متن استراتژیک متنی است که سخت تنیده به قدرت است. قدرت می دهد. و در سهم خود از طریق قدرت مستقر قدرتمند می‌شود. هر تغییری در برداشت از آن باعث می شود به قدرت مستقر برخورد، از آن بکاهد یا بر آن بیفراید. متنهای استراتژیک خوانده نمی شوند، آنها اجرا می‌شوند.»56
این کوشش متعهدانه و جانفرسای درخور ستایش عارفانی چون عطار و روزبهان بقلی و دیگران در امر کاهش دادن قدرت یا خشونت مستقر در متن قرآن، اگرچه درطی قرنها سبب خلق آثاری ادبی و با ارزشهای بالا در تاریخ ادبیات ما شده، اما از آنجا که بنیاد نگرش کوشندگان این راه بر تاویل و تفسیر وفادارانه به حقیقت متن و در توجیه آن گذاشته شده بود، خردورزی آسیب دید و همراه با آن، به پیروی و متاثر از متن اصلی، آثار خلق شده نیز کم کم در زبانی تمثیلی و تفسیری پیچیده شد. اینگونه می شود انگار که ما با زبانی روشن و متکی به خرد و پرسش شروع به نوشتن متنهائی می کنیم چون تاریخ بیهقی و سفرنامه ناصر خسرو و شعر رودکی و شاهنامه فردوسی، و پس از آن به زبانی تمثیلی و تاویلی در منطق الطیرعطار و عقل سرخ سهروردی و نظیر آنها روی می‌آوریم. اگر بیهقی در تاریخ و ناصر خسرو در سفرنامه و فردوسی در شاهنامه از حال یا گذشته آغاز کرده و روی به آینده راه می سپارند، عطار در منطق الطیر و سهروردی در عقل سرخ روی به گذشته می‌آورند. سفرآنها در قالب معنائی آدم و پیچیده در لایه‌های تمثیلی، سفری نه به سوی آینده بل بازگشت به مبداء و وصل به آن نقطه آغازین است. یعنی ترس بیرونیِ و حاکم، طی سالها، در وجود ما درونی شده و خود مکتب ساز می شود. در ضمن این دوگانگی پنهان و این بیان تمثیلی در دو گونه کردن امر اندیشه ورزی، یکی در مقام ابلیس و دیگری در مقام آدم، که حاصل نگرش به متن قران بوده است، باعث شده که اندیشه در مقام آدم، با همه ستایشی که از اندیشه ورزان در مقام ابلیس می کند و حرمتی که به آنان می‌گذارد، ذات پرسشگری و تجاوز از حقیقت متن را، پنهان در وجود خود، چیزی ملعون و مطرود ببیند و به تردید در آن بنگرد. ابوالسعید ابوالخیر وقتی به گور بایزید بسطامی می‌رسد، ساعتی به‌حرمت پیش تربت شیخ می‌ایستد و بعد می‌گوید:«این جای پاکان است یا ناپاکان؟»57
در نگاه من، پایان سفر عطار در منطق الطیر و اعترافی که او در پاره‌های آخر این منظومه بلند، به گناه خود می‌کند یکی ازغم انگیزترین سخنانی است که یک اندیشمند ایرانی سرمی‌دهد.
شبلی پرسشگر در قطعه پایانی منطق الطیر نه از دنیای زندگان و نه در مقام عارفی بیباک، بلکه از دنیای مردگان و از بیچارگی خود با او سخن می گوید. و عطار که در پایان سفر دریافته «نه مسلمان مانده و نه کافر» و «در دری تنگ گرفتار آمده» و بدین دلیل «روی به دیوار پندار آورده»، با طلب استغفار و توبه و بخشش، طرح پرسش می کند.

سخن آخر

سخنی نیست. اگر کاری در پایان مانده، از نو خواندن است و بازگشتن به اول متن. بازگشتن به همان قطعه‌های پایانی سفر عطار، تامل کردن و قدم گذاشتن در راهی دیگر که به بیان رابرت فراست، شاعر آمریکائی، از برگهای ریخته بر آن پیداست کسی بر آنها هنوز پا نکوفته است.

نسیم خاکسار
دسامبر 2008
____________________
1 - شفیعی کدکنی در مقدمه منطق الطیر.ص 113
2 - شفیعی کدکنی در مقدمه، ص108
3 -همان صفحه،همان کتاب
4 - منطق الطیر ص 442
5 - همان. ص 443
6 - همان ص 443
7 - همان ص 446
8 - دکترشفیعی کدکنی مقدمه منطق الطیر ص 30
9 - شرح شطحیات ص 56 و 57
10 - از پیشگفتار کتاب.شرح شطحیات، به قلم هانری کربن و ترجمه عیسی سپهبدی
11 - شرح شطحیات ص 13
12 - همان ص 411
13 - همان ص 436
14 - همان ص 25
15 - همان ص 48
16 - محمد زکریای رازی. عبدالرحمان بدوی ترجمه ناصر مهاجر، دفترهای کانون نویسندگان در تبعید، شماره 7
17 - خرد گرائی. محمدزکریای رازی. ناصر مهاجر، همان دفتر
18- عطار در تذکره الاولیاء می‌نویسد: بعضی گویند حسین منصور حلاج دیگر است و حسین منصور ملحد دیگر و استاد محمد زکریا بود. تذکره الاولیا، به تصحیح دکتر محمد استعلامی، ص 584
19 - شرح شطحیات ص 23
20 - همان. ص 24
21 -همان. ص 32
22 - همان. ص50
23 - همان. ص 398و399
24 - همان. ص 424
25 - اصل عربی سخنان حلاج است که فارسی آن در ابتدای قول حلاج آمده است.
26 - به آنها بگو روح به امر خداست. قرآن. سوره 17بنی اسرائیل آیه85
27 - قرآن. سوره 27 النمل آیه 34. وقتی نامه سلیمان به بلقیس می‌رسد، او به مشاورانش این جمله را می گوید: «چون پادشاهان وارد مملکت شوند آنجا را ویران و فاسد می کنند.» در تفسیر روزبهان از این سوره، چون بلقیس در آخر ایمان می‌آورد، پس عتاب او به سلیمان از نفس منزه برخاسته و کفر نیست.
28 - قرآن. سوره 89 الفجر آیه 27 ای نفس مطمئن
29 - شرح شطحیات ص 438
30 - همان. ص 439
31 - همان ص 374
32 - همان ص 375
33 - همان ص 519
34 - همان ص 525
35- گزیده کشف الاسرار در کتاب عرفان و رندی، ص 111، تالیف داریوش آشوری
36 - منطق الطیر، تعلیقات، ص 468شفیعی کدکنی
37 - عطار، منطق الطیر ص 238
38 - قرآن. به کوه بنگر. سوره الاعراف آیه 139
39 - همان. سوره بقره آیه 34
40 - شرح شطحیات ص 518
41 - ضل من قال: سبحانی من اعظم شانی.گزیده مقالات شمس به تصحیح دکتر محمد علی موحد. ص 188
42 - شرح شطحیات. ص 86 شرح شطحیات
43 - همان. ص 79
44 - امتناع تفکر در فرهنگ دینی. ص 316، آرامش دوستدار
45 - حلاج، علی میر فطروس ص 156 و 159
46 - امتناع تفکر در فرهنگ دینی. آرامش دوستدار. ص 316
47 - منطق الطیر ص 439
48- از گزیده کشف الاسرار، در کتاب عرفان و رندی در شعر. داریوش آشوری. ص 97 و 98
49 - امتناع تفکر در فرهنگ دینی. ص 313، آرامش دوستدار
50 - گزیده مقالات شمس. ص 128،دکتر محمدعلی موحد.
51 - عرفان و رندی در شعر. داریوش آشوری. ص 73
52 - تاریخ سیستان ص 82
53 - گزیده مقالات شمس. انتخاب و توضیح: دکتر محمدعلی موحد، ص 27
54 - شرح شطحیات ص 23
55 - شرح شطحیات ص 23
56- تفسیر و تجربه ستم. محمد رضا نیکفر. رادیوی زمانه. تاریخ انتشار12 فروردین 1387
57 - اسرار التوحید به تصحیح شفیعی کدکنی،ص 139

 

..

رسانه هنروادبیات پرس لیت | Create Your Badge
 

به صفحه خود در فیس بوک پیوند دهید:Share  

بازگشت به صفحه نخست